D’altra parte, già nel 1936, Marcel Mauss, nel suo saggio sulle tecniche del corpo, aveva insistito sul fatto che un vero e proprio comportamento naturale non esistesse: qualsiasi azione porta in sé l’impronta dell’apprendimento, dal mangiare al lavarsi, dal movimento al riposo e soprattutto alle attività sessuali. E, in particolare, quest’ultimo comportamento, quello sessuale, viene trasmesso tramite un processo di apprendimento sociale, necessariamente e naturalmente connesso alla morale dominante (Mauss 1991) e, aggiungiamo noi, alle forme di potere dominanti. “I rapporti di potere fanno parte della convivenza umana e si presentano in diverse forme di influenza, fra le quali il potere coercitivo rappresenta solo una fra le tante possibilità” (Hermann Amborn 2021: 103). Nelle società in cui il controllo sociale avviene a ogni livello attraverso l’uso istituzionale della forza, il paradigma relazionale dominante, nei rapporti sociali, resta quello verticale (Adolfo Boni 2021), per cui tutte le relazioni si inseriscono e vengono plasmate all’interno della logica superiore-inferiore. Ciò accade nei rapporti di classe, in quelli etnici, in quelli di genere e nelle loro intersezioni (Kimberlé Crenshaw 1989; Valeria Ribeiro Corossacz 2013).

La violenza dunque ha una sua “necessaria” strumentalità, come ricorda Wolfgang Sofsky. Essa è strumentale nella misura in cui è il mezzo necessario per raggiungere uno scopo. Lo scopo dirige la violenza e ne giustifica l’utilizzo; canalizza le attività, attribuisce direzione e fine, limita l’impiego e la quantità. Solo la violenza assoluta non ha bisogno di giustificazioni. Si tratta di una questione ontologica: se tale violenza avesse bisogno di giustificazioni, non sarebbe assoluta. Anzi, diventa abitudine, un’abitudine che – in quanto tale – perde di vista l’obiettivo finale, estrinsecandosi nelle relazioni umane come qualcosa di dato e naturalmente costitutivo delle medesime relazioni sociali (Sofsky 1998). Il rapporto uomo-donna ricade ancora per molti versi in tale modello: l’uomo è chiamato a sottomettere la donna, la società lo include tra le sue aspettative convenzionali. E, all’occorrenza, anche il ricorso alla forza fisica, seppur ufficialmente deprecato, rientra nei fatti tra gli strumenti supinamente e tacitamente ammessi. “Ad un grado superiore di controllo sulla natura, subentrano i meccanismi ideologici e le istituzioni che in tali ideologie trovano fondamento e che possono essere anche utilizzate in misura repressiva nei confronti delle donne” (Elena Grassi, Rita Guercio 2018: 27).

Questa presa di coscienza ha spostato l’attenzione anche sul tema della violenza di genere nei conflitti, aprendo la strada al dibattito sulla pace e la sicurezza internazionali. Grazie alle rivendicazioni delle correnti femministe e all’emergere di nuovi concetti di sicurezza, si è rimessa in discussione la tradizionale visione della questione-sicurezza, fondata sulla capacità dello Stato di fronteggiare le minacce militari esterne, a loro volta collegate al perseguimento dell’interesse nazionale e alla condizione di sostanziale anarchia del sistema internazionale (Laura Pisillo Mazzeschi 2007).

“Gli uomini non possono riprodursi da sé. La donna rappresenta allora la risorsa per ottenere dei figli in generale, e in particolare dei figli maschi. [...] Il fatto che l’uomo non possa riprodursi da sé permette di capire i meccanismi dello spossessamento. Se le donne sono la preziosa risorsa da utilizzare al meglio per produrre figli, è necessario al tempo stesso che gli uomini si approprino di loro e le tengano legate a questa funzione, a questo compito particolare. [...] Pare quindi che la gerarchia fra uomini e donne derivi da questo spossessamento iniziale, che in realtà è una risposta, da una parte, all’interrogativo nei riguardi del privilegio femminile, di cui bisognava capire la natura, e dall’altra alla necessità per gli uomini di rendere da loro dipendente il materiale, o il veicolo, necessario per riprodursi nella loro stessa forma. Questo spossessamento risulta, allora, un’appropriazione insieme concettuale, simbolica e sociale” (Héritier 2004: 80-81).

Questo meccanismo di appropriazione-spossessamento porta con sé alcune rilevanti questioni: 1, il rapporto che intercorre tra violenza sessuale e autorità; 2, il rapporto tra i generi nelle loro variegate costruzioni sociali; 3, il rapporto tra abuso del corpo femminile ed evoluzione del diritto penale nazionale e internazionale.

Fu Simone de Beauvoir ad introdurre, nel suo classico Il secondo sesso, la moderna idea femminista che “donne non si nasce, lo si diventa”. De Beauvoir insisteva sul fatto che l’oppressione della donna non fosse dovuta a fattori biologici, psicologici o economici, riuscendo a conciliare l’interpretazione economica con quella “riproduttiva” attraverso un’analisi psicologica di entrambe. Nel corso della storia, la donna è stata considerata come il “secondo sesso”, come “l’altra” dell’uomo. Classificazione differenzialista che ha sempre nascosto quella gerarchica, un’invenzione patriarcale per legittimare l’autorità maschile. L’uomo era la misura di tutte le cose perché “l’umanità è maschile e l’uomo definisce la donna non in quanto tale ma in relazione a sé stesso [...]. Egli è il Soggetto, l’Assoluto: lei è l’Altro” (De Beauvoir 1991: 16).

Nel testo citato compare per la prima volta il termine “genere”, anche se in maniera poco chiara. Eppure, le proposte femministe di Simone de Beauvoir e Margaret Mead passarono praticamente inosservate fino alla nascita del movimento femminista internazionale.

Questa “scoperta” implicava l’esigenza di analizzare le caratteristiche di entrambi i generi e comprendere la natura delle relazioni sociali che ne sono alla base. In tal modo, le studiose femministe cominciarono a indagare le origini della condizione della donna come “secondo sesso”, concentrarono la loro attenzione sull’antropologia in quanto fonte di informazione sulle circostanze, le esperienze e le rappresentazioni delle donne in diversi contesti sociali, politici ed economici, ricercando, inoltre, dati sui sistemi socio-politici egualitari. Verso la metà degli anni Settanta, le antropologhe femministe si proposero di creare una “antropologia delle donne” affinché la critica femminista prendesse in esame i modelli androcentrici convenzionali vigenti nella disciplina. Questo tipo di approccio si impegnò ad ascoltare le voci silenziate delle donne (Edwin Ardener 1975), prestando particolare attenzione agli ambiti e alle attività femminili, oltre che alle rappresentazioni simboliche della femminilità. L’obiettivo principale, nonostante gli approcci divergenti, era individuare e teorizzare le origini della subordinazione femminile.

Per le antropologhe femministe marxiste, l’oppressione delle donne e il conseguente potere esercitato dagli uomini non erano universali, ma fenomeni dipendenti dalle relazioni storiche di produzione. Un ordine egualitario primigenio fu distrutto quando nacquero la proprietà privata e il colonialismo (Rubin 1976: 29-33). Tutte queste ricerche, al di là delle varie correnti e tendenze culturali, implicavano il rifiuto delle verità ultime ed essenziali, ossia l’inferiorità naturale delle donne. Le ricercatrici invece individuarono l’origine dell’oppressione femminile nella cultura e nella struttura sociale, anche se alcune di loro finirono per replicare le tendenze universalistiche e il determinismo biologico che cercavano di superare: nonostante le migliori intenzioni culturaliste, alla fine attribuirono la subordinazione delle donne al “fattore” biologico legato al ruolo specifico nella procreazione (Nicole-Claude Mathieu 1989). Le donne restavano invariabilmente collocate in un ambito sociale inferiore all’interno della gerarchia tra la sfera pubblica e privata, tra cultura e natura o tra produzione e riproduzione.

Persino in ambito scientifico, notò qualcuna, la tanto sbandierata oggettività della scienza non era altro che una soggettività maschile oggettivata: era una forma di dualismo polarizzato di genere, come la definiva Evelyn Fox Keller. L’oggettività era associata alla mascolinità. In tal modo si veicolavano stereotipi e valori compatibili con una visione maschile del mondo. “Opposizioni come soggettivo/oggettivo, interessato/gratuito, identificato con/distaccato da, parziale/imparziale, particolare/generale, emotivo/razionale [...] sono tutti associati al femminile/maschile”. Dello stesso tenore le critiche di Dorothy Smith, per la quale l’oggettività maschile altro non è che la legittimazione della supremazia “politica” dell’uomo (Lila Abu-Lughod 1990: 13-14). Quest’ultima conquista, in effetti, era il frutto di una lunga riflessione, cominciata negli anni Ottanta, allorché le teorie femministe avevano iniziato a occuparsi degli studi sulla pace e la sicurezza internazionale in un contesto di generale ripensamento dei concetti tradizionali e di maggiore attenzione alle questioni femminili a livello internazionale. Come altre correnti critiche rispetto agli approcci tradizionali, gli studi femministi criticavano la concezione classica che vedeva nello Stato il principale referente d’analisi del concetto di sicurezza, cercando di dimostrare, come aveva intuito Simone de Beauvoir, che “le donne sono, almeno nella moderna società dell’Occidente, l’altro rispetto al sé degli uomini. [...] Sanno che questo stesso sistema della differenza è gerarchico e riguarda il potere. Viene riconosciuto che forse il sistema stesso della differenza costituisce sessismo e quindi deve essere compreso e smantellato” (Abu-Lughod 1990: 25).

Insomma, cercarono di dimostrare, da un lato, come molti concetti ritenuti neutri, fra cui lo stesso concetto di Stato, fossero in realtà costruiti su pregiudizi di genere e, dall’altro, su come tali pregiudizi minino la pace e la sicurezza (Jan Jindy Tickner 1992; Jill Steans 2013). Un caso che interessò particolarmente le studiose femministe fu rappresentato dal militarismo. Esse lo definirono come un’ideologia che, valorizzando la guerra, è funzionale allo Stato e alla legittimazione della sua violenza. Tale ideologia è accompagnata da un processo sociale che implica la mobilitazione di tutta la società per il sostegno all’eventuale sforzo bellico mediante la penetrazione dell’apparato militare, del suo potere e della sua influenza in tutti – o quasi – gli ambiti sociali (Steans 2013: 113). Il pensiero femminista sottolineava il forte legame fra militarismo e genere, evidenziando come le idee sul genere, o meglio l’uso strumentale di particolari idee sul genere maschile, concorresse alla creazione e alla perpetuazione del militarismo nella società. Da questo punto di vista, anche lo Stato rivestiva le medesime caratteristiche maschiliste collegate al militarismo. Ciò implicava il rifiuto da parte di questo pensiero della funzione tradizionale dello Stato quale protettore dei cittadini e garante della loro sicurezza, mentre il nuovo referente diventava l’individuo in sé.

Gli studi femministi sulla sicurezza, invece, si interessavano non tanto all’analisi delle cause dei conflitti, ma alle conseguenze di questi sulle persone, in particolare all’impatto della guerra sugli individui a seconda dell’appartenenza di genere. Donne e uomini, infatti, vivono il conflitto in modo differente, soprattutto in virtù del ruolo sociale che ognuna delle due categorie ricopre, ruolo spesso determinato proprio dai pregiudizi inerenti all’appartenenza di genere. L’approccio delle studiose e degli studiosi fu quello di tipo cosiddetto bottom-up, ossia partendo dalle esperienze dirette delle persone al fine di indagare le cause dell’insicurezza per giungere ai modi per farvi fronte.

È in questo contesto di sostanziale ripensamento del concetto di sicurezza che il Programma delle Nazioni Unite per lo Sviluppo ha coniato, nel 1994, l’espressione “sicurezza umana”, ponendo l’attenzione sulle questioni che colpiscono direttamente le persone ed “spostando l’asse della riflessione, e della protezione dei diritti, dallo stato all’individuo” (Nicola Labanca 2007: 1221). Questo nuovo concetto ha aperto la strada a un nuovo approccio, quello di tipo bottom-up, che, ai fini della definizione della sicurezza umana, prende in esame le molteplici fonti di insicurezza e minaccia che possono gravare sugli individui. In tal modo, nonostante l’ampiezza del concetto, la sicurezza umana permette di studiare singoli fenomeni (la violenza) collegandoli a quegli elementi di differente natura (sociale, economica, politica, ecc.) che ne sono la causa (disoccupazione, criminalità, disponibilità di armi, ecc.) e permettendo un’analisi interdisciplinare e di conseguenza una buona comprensione delle radici delle manifestazioni violente.

È evidente, date queste premesse, che il concetto include altresì lo studio della violenza collegata al genere. L’appartenenza a un genere mette in relazione identità individuale e sicurezza: donne e uomini vivono l’esperienza di un conflitto in modo diverso e lo studio delle modalità tramite cui si articolano le relazioni di genere è fondamentale per capire le motivazioni e l’origine di questa differenza. Inoltre, l’identità di genere appare inscindibile dalle altre caratteristiche identitarie emergenti nel contesto sociale di riferimento, per cui è necessario studiare il genere in rapporto ad altri fattori come l’appartenenza etnica o religiosa, ad esempio. Insomma, la sicurezza umana può includere l’analisi della variabile di genere ma in relazione alle altre dimensioni produttrici di insicurezza individuale. Ed ecco, allora, che l’analisi basata su questo concetto può fornire davvero un quadro di riferimento utile a una migliore comprensione dei motivi all’origine della violenza di genere nelle situazioni di conflitto.

Arjun Appadurai l’ha espresso molto bene: “lo stupro di massa è una forma violenta – la più violenta – di penetrazione, investigazione ed esplorazione del corpo nemico” (Appadurai 2005: 56). A lui fa eco Karima Guenivet: “Essere donna vuol dire essere esposta allo stupro. Vuol dire avere paura dello sconosciuto che si incrocia per strada [...]. Ciò che spaventa maggiormente nello stupro non è la violenza, né le percosse, ma la penetrazione forzata della nostra ‘intimità’“ (Guenivet 2002: 19).

Sulla natura della violenza di genere perpetrata in casi di conflitti ricorrono diversi argomenti, alcuni dei quali riemergono ciclicamente ogni qual volta, nel corso di un conflitto armato, si presentino episodi di violenza sulle donne (che, occorre ribadirlo, durante i conflitti aumentano notevolmente).

A questo proposito varie spiegazioni del senso comune si basano sull’opinione che in tempo di guerra questa violenza sia, oltre che inevitabile, sempre esistita, dato che, durante i conflitti gli uomini mostrano tutta la loro ferinità, compiendo atti che mai metterebbero in pratica nella vita civile. Partendo dai racconti omerici condensati nell’Iliade, là dove Nestore incita le truppe greche a impadronirsi delle Troiane, e dal parimenti famoso ratto delle Sabine si è tentato (e si tenta, a volte, ancora oggi) di riproporre un modello standard, invariabile e universale di violenza di genere nelle guerre. La quale, proprio perché universale e invariabile, viene presentata come naturale e ineliminabile, a prescindere dai contesti storici, culturali e geografici.

Come argomenta Fabrizio Battistelli: “L’osservatore esente da pregiudizi (e quindi anche dal radicale antibiologismo di certe posizioni) non può ignorare, nel tabù che interdice il combattimento alla donna, il nesso che lega quest’ultima alla funzione materna. Tuttavia, se l’esclusione della metà del cielo dall’uso delle armi ha a lungo rappresentato una tutela, si è trattato di una tutela assai parziale. Essa, infatti, ha riguardato non la donna in sei, bensì la donna del (nel senso dell’appartenenza non soltanto psicologico-sociale ma anche patrimoniale) clan e/o di un determinato individuo. Ciò significa che, in caso di guerra, alla donna è stato risparmiato il ruolo di combattente ma non di vittima” (Battistelli 2010: 18).

In questa maniera, il ruolo della donna durante i conflitti è in grado di rivelare con chiarezza la concezione ancestrale del maschio in guerra. Per lui, la donna è un bottino, da strappare al nemico. Al contrario, l’oltraggio della perdita è psicologicamente e socialmente insopportabile: nella donna, lui, si rispecchia. Come scrive la femminista Susan Brownmiller: “A parte una genuina, umana preoccupazione per mogli e figlie amate, lo stupro perpetrato da un vincitore è una prova inconfutabile della condizione d’impotenza virile del vinto. La difesa delle donne è stata fin dalla notte dei tempi un simbolo dell’orgoglio maschile, così come il possesso delle donne è stato un simbolo del successo maschile. Lo stupro compiuto da un soldato conquistatore distrugge tutte le residue illusioni di potere e di possesso negli uomini della parte sconfitta. Il corpo della donna violentata diventa un campo di battaglia rituale, un terreno per la parata trionfale del vincitore. Anzi rispecchia la parte migliore di se stesso. L’essere stato incapace di tutelarla, di difenderla, è il supremo senso di colpa” (Brownmiller 1976: 42).

Nella lettura che ne fa Fornari, il fatto che la guerra sia il mestiere maschile per eccellenza è collegato alla divisione del lavoro e alla forza fisica dell’uomo “come legge naturale della razza umana”. Così, mentre gli uomini si occuperebbero della guerra (e della sua variante: la caccia), alle donne viene affidato l’allevamento della prole e il lavoro, in particolare l’agricoltura. “Comprendiamo, allora, perché i popoli primitivi, privati di guerra dicono di non sentirsi più uomini e perché il vinto, fatto prigioniero, si sente trasformato in donna e venga adibito al lavoro, che è attribuzione della donna”.

Invece, l’argomento che gli stupri siano conseguenze inevitabili dei periodi di guerra è stato da tempo scartato. Infatti, esistono diversi casi di conflitti recenti che non hanno visto o hanno visto pochissimi casi di stupri e violenze sessuali. Come ricorda Elisabeth Jean Wood:

“Anche la violenza sessuale è relativamente limitata in alcuni casi di conflitto etnico che includono lo spostamento forzato di popolazioni etniche; i conflitti in Israele/Palestina e Sri Lanka ne sono un esempio. Alcuni gruppi armati sono coinvolti in relativamente poca violenza sessuale; (durante la guerra civile in Perù, n.d.a.) Sendero Luminoso era ritenuto responsabile di più della metà dei decessi e delle sparizioni denunciati alla Commissione peruviana per la verità e la riconciliazione, ma solo per un decimo dei (pochi) casi denunciati di stupro” (Wood 2006: 307-308).

Vi sono anche casi nei quali c’è stato un mutamento progressivo dei modelli di violenza di certi gruppi armati che hanno incluso solo in un secondo tempo l’uso della violenza sessuale tra le loro pratiche: tra questi i gruppi armati di Sendero Luminoso in Perù (per quei pochi casi accertati) e l’Inkatha Freedom Party nel KwaZulu-Natal in Sud Africa durante il conflitto con l’African National Congress tra il 1980 e il 1990. Vi sono poi i casi in cui una parte soltanto usa la violenza contro le donne: esempi ne sono le forze regolari di El Salvador contro le “fiancheggiatrici” dei ribelli o quelle dello Sri Lanka contro le resistenti Tamil. Peraltro, “la violenza sessuale contro le donne tamil da parte delle forze governative è una delle ragioni per cui le ragazze e le donne si offrono volontarie per combattere con gli insorti” (Wood 2006: 313).

Secondo Michel Foucault, che, com’è noto, nel 1970 intitolò la sua lezione inaugurale al Collège de France L’ordine del discorso, esiste un rapporto diretto tra la costruzione di un discorso, la codificazione dei saperi-poteri e le costruzioni identitarie. Tutte le costruzioni degli ordini discorsivi hanno, secondo lui, degli “interdetti” che escludono a priori qualsiasi significazione, qualsiasi produzione di senso che travalichi i limiti delle rigide partizioni prescritte dai regimi di “verità” precostituiti e funzionali all’ordine dualistico su cui si basano le società occidentali. L’ordine dualistico, in questo caso, si produce attraverso un sistema di rigide partizioni che distingue il vero dal falso, il bene dal male, il normale dall’anormale, costruendo saperi e talvolta anche diritti “per esclusione”. Nel corso dei secoli l’ordine del discorso ha cambiato le modalità di esplicitazione, ma ha mantenuto pressoché invariata la sua matrice escludente e la sua adesione ad alcuni principi di verità prescritti: uno di questi riguarda la differenza sessuale binaria e la collegata subordinazione femminile all’uomo.

La costruzione dei discorsi che trovano la loro strutturazione più ampia in Europa tra il XVI, XVII e XVIII secolo si è costituita, secondo Foucault, attraverso due procedure di controllo: una interna ed una esterna. Le procedure “esterne” controllano la costruzione dell’ordine del discorso costruendo tre sistemi di esclusione: la parola interdetta, la partizione della follia e la volontà di verità (Foucault 1972: 5-10). Ma l’ordine del discorso, come dicevamo, si è costruito anche attraverso una serie di procedure “interne” che lo studioso individua nelle procedure di classificazione, ordinamento e distribuzione per “padroneggiare un’altra dimensione del discorso: quella dell’evento e del caso” (Foucault 1972: 11). Tali discorsi basati sulla costruzione dell’identità, della ripetizione e dell’ordine (a)simmetrico-binario hanno poi segnato l’organizzazione delle discipline e del discorso ideologicamente orientato e socialmente accettato. Gli ordini dualistici, infatti, sono il frutto di procedure discorsive che nominano l’altro sulla base di una verità legata alla produzione della norma (normale-anormale, cittadino-straniero, maschio-femmina, ecc.) consentendo ad essa di codificarsi come griglia di lettura del mondo, delle singole vite e avviando, quindi, procedure di discriminazione continua, anche attraverso il diritto.

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