KOLJADA
Canti d’inverno nella tradizione slava
di Leila Tavi

 

Ogni inverno, nelle campagne dell'Europa orientale, echeggiano canti arcaici, i koljadki (колядки), come parte di un più ampio ciclo rituale che precede il Natale e che, un tempo, segnava la fine dell'anno agrario, la Koljada (коляда), un termine che deriva dalla lingua slava ecclesiastica antica (Колѧда – Kolęda). Questi rituali fondono antichi miti solari con l'avvento del Cristianesimo, rappresentando un esempio straordinario di sincretismo simbolico, musicale e comunitario, custodito da secoli nelle pratiche condivise di villaggi, famiglie e gruppi contadini. Come sottolinea Galina A. Nosova (1975), il ciclo natalizio si intreccia con altri riti stagionali di passaggio e trasformazione, in particolare con i rituali del Carnevale (Масленица, Maslenica), che condividono temi e strutture simboliche orientate alla rinascita ciclica, sottolineando il legame tra ritualità invernale e rigenerazione cosmica.

 

Le origini etimologiche del termine derivano dal latino calendae, che indicava il primo giorno del mese, e furono assimilate in ambito slavo per designare i riti del solstizio d'inverno (Rjabchikov, 2001). La loro permanenza in culture diverse del mondo slavo testimonia un antico strato mitologico comune, con molta probabilità preindoeuropeo. Tali tradizioni popolari rappresentano una sorta di finestra cosmica, un momento in cui il confine tra i vivi e i morti diventa labile. In Ucraina, per esempio, si credeva che durante la Koljada anche gli animali potessero parlare, portando messaggi dagli antenati defunti (Михайлова et al., 2024).

 

L’influsso cristiano ha sovrapposto le figure di Gesù e Maria a simboli più antichi come il Sole (il Redentore), la Luna (la Madre) e le Stelle (i figli). I canti, spesso in forma di dialogo tra i cantori e il padrone di casa, benedicono la famiglia, il raccolto, il bestiame e i figli. La struttura musicale riprende modalità arcaiche: scale pentatoniche, ritmi irregolari, responsorialità tra solista e coro (Helbig, 2020). Come osserva Svetlana A. Myasnikova (2019), le formule poetiche delle koljadki bielorusse evidenziano una trasmissione attraverso linee matrilineari e sono spesso legate a tradizioni migratorie antiche пре-Иртыш (pre-Irtyš), che rafforzano la dimensione memoriale e familiare dei canti rituali. Si tratta di un’area geografica ricca di testimonianze antiche situata a monte del fiume Иртыш (Irtyš), uno dei principali affluenti dell’Ob in Siberia.

 

I canti rituali della Koljada rappresentano la versione slava dei carolers anglosassoni, che si svilupparono in un’epoca successiva, con la diffusione dei canti liturgici nel Medioevo. Nella tradizione slava i canti di Natale sono eseguiti all’interno di cornici ben precise: una visita notturna da parte di gruppi di cantori, spesso adolescenti maschi, il passaggio rituale attraverso la soglia della casa e l’offerta simbolica di pane o cibo da parte dei proprietari. In contesti ucraini e russi i gruppi sono chiamati колядники (koljadniki), guidati da un capo rituale, custode delle formule cantate (Moysey et al., 2022). Tale capo è indicato nelle fonti etnografiche come отаман (otaman), дедац (dedac) o старешина (starešina). In Bulgaria il capo dei коледари (koledari) è detto станеник (stanenik) e i canti natalizi dei koledari sono eseguiti da giovani uomini in processione. Il gruppo visita le abitazioni portando doni simbolici e ricevendo in cambio pane rituale, in un gesto di reciprocità che auspica la prosperità per la comunità (Михайлова et al., 2024).

 

Nella tradizione slovacca, particolarmente viva nelle zone montane, si registra ancora oggi una pratica affine: nella notte della Vigilia di Natale, cantori accompagnati dalla cornamusa (gajdy) visitano le chalúpky, le tipiche baite della regione dei Tatra. Questi cantori sono detti koledníci, e la loro performance è parte di una più ampia cultura delle cornamuse slovacca, riconosciuta nel 2015 dall’UNESCO come patrimonio immateriale.

 

In Siberia la tradizione mordvina conserva rituali invernali di origine precristiana legati al ciclo solstiziale. Tra questi spiccano i canti con ritornello distintivo “Каляда, Каляда! (Kaljada, Kaljada!)”, che testimoniano l’influenza delle celebrazioni slavo-pagane. La particolarità è la struttura responsoriale che alterna cori delle due comunità etniche: Erzja (Эрзя) e Mokša (Мокша), ciascuna con lingua e stile musicale propri, creando un dialogo rituale tra i gruppi (Шахов, 2019). Anche Galina Soldatova (2023) conferma che le pratiche rituali invernali tra i Mordvini della Siberia rappresentano una forma resiliente di trasmissione culturale, nonostante le migrazioni forzate del XX secolo. In particolare, sottolinea il ruolo delle donne anziane portatrici della memoria rituale (вещуньи, vešunʹi), che custodiscono i testi delle koljadki e dei canti solstiziali in lingua erzja. Tali canti, raccolti nelle aree di insediamento secondario come le regioni di Томск (Tomsk) e Омск (Omsk), sono caratterizzati da ritmi sillabici fortemente cadenzati e da una formula dialogica che coinvolge attivamente i membri della comunità. Secondo Galina Soldatova le performance mordvine in contesto siberiano non si riducono a repliche passive delle tradizioni originarie, ma mostrano adattamenti creativi, con l’inclusione di simboli legati all’ambiente naturale siberiano e riferimenti alle difficoltà storiche vissute dalla comunità.

 

Come evidenzia Mikhail I. Vasiliev (2017), le varianti regionali della ritualità festiva russa costituiscono un sistema articolato e resistente, che ha saputo adattarsi alle trasformazioni storiche mantenendo una pluralità di forme in contesti locali molto diversi tra loro. Nel suo studio sulle feste del popolo russo, Ivan Mihajlovič Snegirëv afferma: «Rivolgendosi alle divinità, i fedeli esprimevano la loro devozione prostrandosi e inchinandosi. Nei canti sacrificali russi del periodo della festa di Koljada i supplicanti sedevano su panche attorno al fuoco con il sacerdote anziano al centro» (Снегирёв, 1837, p. 43). Una di queste scene rituali arcaiche è esattamente conservata e rappresentata in un’antica koljadka, pubblicata per la prima volta da Izmail Evseevič Sreznevskij nel 1817 e, un ventennio più tardi, in forma più completa da Ivan Petrovič Saharov nella sua raccolta Pesni russkogo naroda (Срезневский, 1817; Сахаров, 1838). Questa ricostruzione è discussa anche in History of Music in Russia from Antiquity to 1800, (Maes, 2002, pp. 112–113).

 

La Koljada rappresenta una riattualizzazione ciclica del tempo: ciò che è vecchio muore e il nuovo è invocato a nascere. In molti canti ricorre il motivo della “capra” o dell’“orso”, animali totemici legati a fertilità e protezione, in una sorta di rito magico. In particolare, la simbologia legata alla capra è ricorrente nel ciclo invernale e trova un preciso ancoraggio nelle pratiche di “вождение козы / козла” (voždenie kozy / kozla, condurre la capra”), dove l’animale è messo in scena, talora “ucciso” e poi riportato in vita in chiave augurale. In questo quadro, la scena dei fuochi, delle panche e dell’anziano che affila il coltello affiora già nel frammento pubblicato da I. E. Sreznevskij citato sopra. Il testo di Saharov, che è il prodotto di un montaggio pseudo‑folklorico, innesta sul canovaccio della koljadka il dialogo favolistico di Иванушка (Ivanuška) e Алёнушка (Alënuška), figure del folklore, trasformando l’allusione alla capra in una scena di sacrificio vero e proprio. Tale contaminazione è stata poi ripresa e letta come prova di rituali pagani da vari autori ottocenteschi (fra cui Snegirëv), ma la ricerca contemporanea ha chiarito la presunta non autenticità della versione di Saharov e il suo impatto sulla ricezione successiva (Toporkov, 2021).

 

Le varianti di koljadki raccolte nella regione di Брянск (Brjansk), nella Russia occidentale, rivelano una notevole ricchezza drammaturgica, legata soprattutto all’ обход (obchod, processione, rito propiziatorio) “della capra” (voždenie kozy), che prevede uno schema narrativo articolato in apertura, sviluppo e conclusione. “Иде коза ходить, там жито родить; иде коза рогом, там жито стогом…” (Ide koza hodit’, tam žito rodit’; ide koza rogom, tam žito stogom…Dove passa la capra, lì cresce il grano; dove passa la capra con il corno, lì il grano si raccoglie a covoni). Questi versi ribadiscono la centralità dell’animale simbolico come mediatore tra natura e società, portatore di fertilità e abbondanza. Il motivo della “capra propiziatoria”, che trasforma lo spazio attraversato in campi produttivi, è ricorrente nelle koljadki raccolte nella regione di Brjansk e rivela l’intima connessione tra ritualità agraria e mitologia arcaica (Гаврищук, 2007, p. 122). Secondo Marita L. Gavriščuk, si tratta di un gioco-drammatizzazione con elementi performativi complessi, in cui la figura della capra simboleggia fertilità, ciclicità agraria e rinascita. In molte versioni, la morte simbolica dell’animale, seguita dalla sua resurrezione grazie alle offerte dei padroni di casa, è interpretata come rito propiziatorio per l’abbondanza agricola e la prosperità familiare (Гаврищук 2007, p. 123).

 

In epoca premoderna la funzione della Koljada non si limitava alla dimensione cosmologica, ma era strettamente connessa all’ordine sociale. I canti rituali contribuivano a rafforzare i legami comunitari e, al tempo stesso, a mettere in discussione le gerarchie attraverso pratiche di rovesciamento rituale, ovvero inversioni temporanee dei ruoli sociali che sospendevano l’assetto normativo, consentendo forme di trasgressione controllata. Tali inversioni, analoghe ai fenomeni descritti da Mihail Baxtin nel concetto di “mondo alla rovescia” e da Victor Turner nella teoria della liminalità, permettevano di gestire tensioni interne mediante ironia e satira, senza compromettere la stabilità del sistema (Prokhorov 2002; Baxtin 1965; Turner 1969).

 

Uno dei primi tentativi sistematici di classificare le koljadki è stato compiuto da Viktor I. Čičerov (1948), che ne individuò diverse tipologie tematiche, tra cui le koljadki con contenuto mitologico, quelle augurali e le cosiddette koljadki satiriche. Sebbene condizionato dall’approccio ideologico sovietico, il lavoro di Viktor Čičerov ha il merito di riconoscere nel canto rituale una funzione sociale polivalente, capace di unire elementi cosmogonici, domestici e comunitari all’interno di una forma poetico-musicale dinamica e ricorrente. Viktor Čičerov ha indagato la forma dialogica dei canti tra gruppo dei koljadniki e il padrone di casa come elemento ricorrente e simbolico, in cui si negozia la “buona sorte” attraverso la parola rituale. Tale struttura narrativa consente di unire funzione augurale e drammatizzazione mitica. Il concetto di buon auspicio non è espresso con una formula univoca, ma attraverso una costellazione lessicale ricorrente nelle koljadki, che comprende termini positivi come счастье (sčastʹje, felicità), удача (udača, fortuna), доля (dolja, parte/destino), добро (dobro, bene), богатство (bogatstvo, ricchezza), доброе здоровье (dobroe zdorovʹe, buona salute) e плодородие (plodorodie, fertilità). L’intento propiziatorio dei canti emerge dalla reiterazione di questi lemmi nelle formule conclusive e nei passaggi indirizzati alla famiglia ospitante, dove si auspica abbondanza, benessere e protezione divina per l’anno a venire.

 

Anche nelle fonti rinvenute nella regione di Brjansk, le koljadki appaiono come formule magico-rituali, dove la parola ha una valenza performativa. I canti, considerati заклинания (zaklinanija, formule magiche, incantesimi), mirano a evocare la realtà desiderata: raccolti abbondanti, salute, incremento del bestiame e nascite nella famiglia. Come osserva Marita Gavriščuk, “la magia dell’azione e quella della parola si fondono” in questi canti, mostrando quanto fosse radicata la fiducia nella forza creatrice del verbo (Гаврищук 2007, p. 120). L’analisi comparativa dei testi raccolti da Marita Gavriščuk evidenzia, oltre alla vitalità delle koljadki della regione del Brjansk nel XX secolo, il processo di semplificazione e di perdita della struttura drammatica originaria in alcune varianti recenti. Le versioni più antiche, ancora in uso a inizio Novecento, mostrano una narrazione articolata (esposizione, sviluppo, climax, risoluzione), mentre quelle più tarde tendono a evidenziare e testimoniare il solo momento finale della richiesta di doni, perdendo i significati rituali più profondi (Gavriščuk 2007, pp. 123–124).

 

Dopo la dissoluzione dell’Unione Sovietica numerose comunità dell’Europa orientale hanno avviato processi di recupero e valorizzazione di pratiche rituali che, nel periodo socialista, erano state marginalizzate o reinterpretate in chiave ideologica. In Bielorussia tale dinamica si è manifestata in modo significativo attraverso la riscoperta della Koljada, che è stata oggetto di una sistematica rivalutazione etnografica e performativa a partire dall’inizio del XXI secolo. Studi come quello di Tryfanenkava (2001) evidenziano come questa rinascita non si limiti alla dimensione folklorica, ma possa essere inserita in un più ampio processo di ricostruzione identitaria e di riappropriazione del patrimonio immateriale, in risposta alla crisi dei modelli culturali uniformanti dell’epoca sovietica.

 

Una delle analisi più approfondite delle коляди (koliadi) ucraine si deve a Olena Pčilka, pioniera della folkloristica slava, che già nel 1903 tentò una classificazione dettagliata dei canti rituali in base al contenuto simbolico e strutturale. Olena Pčilka distingue, ad esempio, tra коляди-легенди (koljadi-legendy, con elementi mitico-cristiani), коляди-веснянки (koljadi-vesnânky, legate alla rinascita solare e alla primavera), e коляди-пісні (koljadi-pisni), con struttura poetica variabile. L’autrice propone inoltre una derivazione etimologica del termine Koljada dallo slavo коло (kolo, dal significato cerchio, sole), sottolineando il legame profondo con il ciclo solare e i miti arcaici della fertilità (Mikula, 1999). In particolare, le koljadi-vesnânky presentano spesso motivi di corteggiamento e scene ideali di matrimonio. In alcune versioni raccolte nella regione della Volinia (Волинь) le protagoniste femminili assumono un ruolo centrale e attivo nel canto, rompendo la rappresentazione passiva tipica della donna nei modelli patriarcali. Questi archetipi sono interpretati da Olena Pčilka come eredità di una cultura matriarcale e precristiana, in cui le donne ricoprivano ruoli simbolici centrali nei rituali di passaggio e rinascita (Mikula, 1999: 149–150). Come osservano Dmytro Trehubov e Iryna Trehubova (2023), in molte narrazioni rituali slave la donna è rappresentata come agente liminale, capace di incarnare temi di seduzione, trasgressione e inversione simbolica, in linea con la logica del mondo alla rovescia dei riti invernali.

 

In Ucraina l’esperienza della diaspora ha favorito processi di reinterpretazione creativa del patrimonio rituale, come testimonia l’oratorio Барбівська Коляда (Barbivska Koliada) della compositrice Anna Havrylecʹ (Анна Гаврилець), analizzato da Iryna Nyskohuz (2014). Tale fenomeno, originato da migrazioni storiche e culturali, si affianca oggi alle dinamiche più recenti legate all’esodo successivo all’invasione russa del 2022, che ha ulteriormente intensificato la necessità di preservare e di rielaborare il canto tradizionale in contesti transnazionali. In un momento così difficile la diffusione digitale dei canti rituali ha conosciuto un incremento straordinario. Piattaforme come YouTube e TikTok hanno registrato un proliferare di versioni reinterpretate delle koljadki, pubblicate da cori scolastici, gruppi diasporici e artisti indipendenti, contribuendo a una sorta di rinascita digitale della Koljada. I dati raccolti da Jarina Zakalska e Olena Ivanovska (2024) mostrano un incremento della diffusione online del repertorio tradizionale tra il 2022 e il 2023, con un’intensa attività semantica che ha trasformato i testi rituali in strumenti di resistenza culturale e di coesione identitaria collettiva (Закальська & Івановська, 2024). Le analisi evidenziano come i canti natalizi siano stati caricati di nuovi significati politici e spirituali, diventando non solo rituali festivi ma anche veicoli di narrazione storica e solidarietà nazionale.

 

Inoltre, l’interazione tra memoria orale e diffusione digitale ha favorito la nascita di archivi partecipativi, in cui famiglie e comunità condividono le proprie versioni delle koljadki, contribuendo a una cartografia collettiva della ritualità invernale slava. Questo fenomeno, che alcuni studiosi definiscono "etnografia partecipativa online", rientra in una più ampia tendenza alla musealizzazione digitale del folklore, che, pur assumendo talvolta tratti conservativi, si configura anche come luogo dinamico di rielaborazione estetica e risemantizzazione culturale (Tsvetkova & Kononenko, 2024). Gli studi recenti sottolineano con forza l’urgenza di indagare la persistenza e l’adattamento del repertorio rituale tra comunità migranti, come in Canada e in Kazakhstan, evidenziando come la trasmissione orale e la performatività rituale si configurino non soltanto come strumenti di conservazione identitaria, ma anche come spazi di innovazione estetica e negoziazione interculturale (Tsvetkova & Kononenko, 2024).

 

Secondo Antoniy Moysey, Antonina Anistratenko e Tetyana Nykyforuk (2022) i cicli natalizi in area romena-slava mostrano sovrapposizioni semantiche: l’elemento agrario, l’omaggio agli antenati, la performatività collettiva. Quest’ultima va intesa come la partecipazione attiva della comunità alla messa in scena rituale: non si tratta di un atto individuale, ma di una performance corale che integra canti, gesti simbolici e mascheramenti, trasformando il rito in un’azione condivisa che rafforza coesione sociale e memoria culturale. Simili strutture sono documentate anche nei Balcani (Михайлова et al., 2024).

 

La sopravvivenza della Koljada dipende oggi dalla trasmissione intergenerazionale. Tuttavia, come osservano Elizabeth Warner (1990) e Vadim Prokhorov (2002), il rischio è che i canti siano “musealizzati”, ossia trasformati in oggetti statici di conservazione piuttosto che in performance vive e partecipate. La Koljada in un’accezione contemporanea si configura pertanto come un prisma attraverso cui osservare le tensioni tra tradizione e modernità, religione e laicità, comunità e individuo. Più che un residuo del passato, la Koljada è una grammatica simbolica ancora capace di articolare il presente, rinnovando il proprio senso nei cicli della vita, della memoria e del tempo.

 

 

Riferimenti bibliografici:

 

Baxtin, Mihail. Rabelais and His World. MIT Press, 1965.

Гаврищук, Марита Леонидовна. "Русские колядки в брянских вариантах." Вестник Костромского государственного университета 13.1 (2007): 119-126.

Helbig, Adriana. "Chornobyl Songs Project: Living Culture from a Lost World." Etnomusicology (2020): 187-193.

Закальська, Ярина, and Олена Івановська. "Українські Колядки Інтернет-Сегменту 2022-2023 Років: Трансмісія Смислів." Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Літературознавство. Мовознавство. Фольклористика 1.35 (2024): 11-17.

Михайлова, Евдокия Афанасьевна, Лозанка Георгиева Пейчева, and Венцислав Димов Димов. "Болгарские песни-коляды–утраченное и спасенное наследие." Образование и культурное пространство 2 (2024): 97-102.

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Мікула, Ольга. "Українські колядки в дослідженні Олени Пчілки." Вісник Львівського університету. Серія філологічна 27 (1999): 147-154.

Nosova, Galina Aleksandrovna. "Mapping of Russian Shrovetide Ritual (From Materials of the Nineteenth and Early Twentieth Centuries)." Soviet Anthropology and Archeology 14.1-2 (1975): 50-70.